Lorenz Engi: Marx und Heidegger

Zu Christoph Henning, Philosophie nach Marx, Bielefeld 2005, S. 253–258, 302–321

I. Zusammenfassung

1. Ein Kategorisierungsversuch von René König

Henning problematisiert zunächst die „Rephilosophisierung“ der Soziologie: nachdem die Soziologie als wissenschaftliche Disziplin etabliert war, wurden viele „soziale“ Fragen wieder an die Philosophie abgeschoben. So entstand eine normative „Sozialphilosophie“.

René König hat versucht, diese Sozialphilosophie aus der Soziologie auszugrenzen. Henning stellt diese Abgrenzungsbestrebung anhand von Königs Habilitationsschrift („Kritik der historisch-existentialistischen Soziologie“) dar. König deutet darin den sozialphilosophischen Idealismus als eine Reaktion auf ursprünglich Marx’sche Thesen. Diese seien durch überab-strahierende Vertiefung bis zur Unkenntlichkeit (ver)philosophiert worden.

Als zentrales Problem dieser Methodik identifiziert König eine fehlende Unterscheidung zwischen Theorie und Wirklichkeit: Bei Marx ist die Wissenschaft von der Krise der Wirklichkeit nicht betroffen. Dagegen bedeutet eine Krise der Wirklichkeit in der idealistischen Lebensphilosophie auch eine Krise der Philosophie.

Es fehlt die für jede Wissenschaft unverzichtbare Distanznahme zum Objekt. Deshalb ist der lebensphilosophische Idealismus im Grunde gar keine Wissenschaft mehr. Vielmehr verfällt diese Philosophie dann in einen aktivistischen Gestus und mündet sie in einen postulierten „Primat des Politischen“. Es kommt zu einem haltlosen politischen Voluntarismus.


2. Martin Heidegger als Ausläufer

Henning möchte nun seine These, die Sozialphilosophie des 20. Jahrhunderts sei als eine mal offene, mal verdeckte Auseinandersetzung mit Marx zu lesen, an Martin Heidegger überprüfen.


2.1 Heidegger und Marx

In „Sein und Zeit“, so wird zunächst festgestellt, tauchen mehrere Themen des Marxismus wieder auf:
- So gibt es bei Heidegger wie bei Marx eine Kritik der Religion.
- Ebenso kritisieren beide den erkenntnistheoretischen subjektiven Idealismus.

Im Hinblick auf die konkrete Ausführung bestehen allerdings grundlegende Unterschiede: Die Themen werden bei Heidegger nicht im Marx’schen Sinne behandelt, sondern einer „ursprünglicheren“ Interpretation entgegengeführt. Es wird eine radikalere Interpretation dieser Phänomene in Aussicht gestellt.

Eher ist daher von einer verborgenen Gegnerschaft zu sprechen. Das zeigt sich insbesondere daran, dass Marx’ Weg der Erkenntnis über die Wissenschaft führt. Dagegen liegt der Schwerpunkt bei Heidegger in einem vertieften Verständnis seiner selbst. Auch „entschlossen“ soll nur man selbst sein. Und die Revolution ist bei Heidegger nur eine des Individuums, nur im Denken. (? MR)

Henning sieht eine Ähnlichkeit zwischen der Unterscheidung von Zuhandenheit und Vorhandenheit bei Heidegger und Marx’ Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert. Heidegger meine aber, schon mit der Begriffsarbeit Dinge erklären zu können, während Marx sich für die – hinter den Begriffen stehenden – tatsächlichen Prozesse interessiert. Die Analyse dieser realen Bewegungen hat sich bei Heidegger idealisiert und subjektiviert.

Ähnlichkeiten zwischen Heidegger und Marx bestehen auch im Verständnis der Theorie: Auch Heidegger verortet Theorie in Praxis – allerdings in einer irrationalen, in der des „Lebens“ als eines nicht hinterfragbaren Geschehens. So fällt die Unterscheidung zwischen der Ebene des Geistes und der der Wirklichkeit aus, und die wirkliche Krise ist in eins eine Krise der Philosophie.

Henning fragt, warum so viele Fragen, die im Marxismus gestellt wurden, bei Heidegger wieder auftauchen. Dies lag, so meint er, vor allem an der sozialen Realität. Die Welt, in der „Sein und Zeit“ geschrieben wurde, war eine unstete, verunsichernde, als krisenhaft erlebte. Individuell wie kollektiv waren die Verhältnisse schwierig. Die Erwartungen an die Philosophie waren in dieser Situation hoch, und der Marxismus konnte auf viele Fragen Antworten geben. Deshalb drängte sich eine Beschäftigung mit ihm auf. Für Heidegger war zudem die Auseinandersetzung mit Hegel zentral; deshalb kam er auch um Stellungnahmen zum größten Kritiker Hegels, zu Marx, nicht herum.

Vor allem aus einer Notiz Heideggers zu Platons Ideenlehre, in der von der „Überwindung des Marxismus“ gesprochen wird, schließt Henning darauf, dass Heidegger sich „mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat.“ Dies vermöge die umfassende Aufnahme von Marx-Themen bei Heidegger zu erklären.

Freilich sieht Henning den fundamentalen Unterschied zwischen Heidegger und Marx: Für Marx stand das gesellschaftliche Sein im Zentrum, bei Heidegger ist gerade dies das Uneigentliche. Das Sein ist bei ihm subjektiviert. Der Alltag wird von ihm negativ bewertet. Selbst eine Ethik fehlt bei Heidegger. Das Gewissen sage nichts. Heideggers Antimaterialismus führt nach Henning so zu einem „universalen Irrationalismus“ und einem „totalen Nihilismus“.

2.2 Heidegger und der Nihilismus

An die Diskussion über Heidegger und Marx schließt Henning eine Grundsatzkritik von Heideggers Denken an. Dabei fasst er zunächst eine Relativierung der Wissenschaften durch Historisierung ins Auge: Bei Heidegger haben auch die Wissenschaften eine Geschichte. Dabei unterscheidet Heidegger nach Henning nicht sauber zwischen Genesis und Geltung.

Die Wissenschaftler können der Welt nach Heidegger nicht neutral gegenübertreten: Sie haben die Strukturen der Wirklichkeit schon vorgängig auf bestimmte Weise entworfen. Der Physiker im besonderen hängt am Tropf einer vorgängigen Weltauslegung – die eine philosophische ist. Deshalb ist der Zuständigkeitsbereich der Philosophie bei Heidegger stark erweitert.

Die Krise der Gegenwart ist nach Heidegger zu erklären durch das Verfallen breiter Kreise an eine dinghafte Weltsicht. Diese Weltsicht gründet in einer vorgängigen Ausgelegtheit, in einem „Entwurf“. Dieser fußt seinerseits auf einer Uneigentlichkeit des führenden Seinsverständnisses. Es ist am Philosophen, zu einem anderen Seinsverständnis zu führen.

Bei Dilthey ist die Subjekt-Objekt-Spaltung überwunden, indem die Einheit von Mensch und Welt gegen die tote Zweiheit ausgespielt wird. Damit verbindet sich eine antiwissenschaftliche Einstellung. Eine solche macht Henning auch bei Heidegger aus. Dessen Denken sei ideologisch. Zwar habe auch der Marxismus beansprucht, Wissenschaft zu sein und zugleich Partei zu ergreifen. Doch Marx habe mit seiner ökonomischen Theorie eine strenge Begründung für seine Parteinahme geliefert. Dies fehle bei Heidegger.

Für Heidegger ist Forschung eine Seinsart des Daseins. Deshalb muss Forschung so sein wie das Dasein: also gegebenenfalls irrational. Dagegen betont Henning die Notwendigkeit einer Distanznahme des Wissenschaftlers zum Objekt.

Heidegger betrachtet auch eine Erkenntnistheorie als überflüssig. Erkenntnis ist in seinen Augen kein Erkenntnisfortschritt, sondern nur eine Verhärtung vorhandener Vorurteile. Das Kriterium der Wahrheit liegt im jeweiligen Subjekt selbst. In Heideggers Modell entdecken auratische Führer die Wahrheit, die dann in verschworener Gemeinschaft umgesetzt wird.

II. Würdigung

Hennings Darstellung betont einerseits die Gegensätzlichkeit von Marx und Heidegger, behauptet gleichzeitig aber eine (verdeckte) Marxverarbeitung bei Heidegger. In der ersten Hinsicht kann ihr gefolgt werden; in der zweiten wirkt sie weniger plausibel.

Es ist fraglich, ob Heidegger und Marx wirklich ähnliche Themen behandeln – wie Henning meint. Sein entsprechender Katalog[1] fällt denn auch eher dünn aus und nimmt eher auf Biographisches als auf Philosophisch-Inhaltliches bezug. In Wahrheit scheint das Erkenntnisin-teresse von Heidegger und Marx unterschiedlich zu sein: Marx fasste die ökonomischen Bedingungen des Lebens ins Auge – in der Auffassung, dass das Sein das Bewusstsein bestimme[2]. Dagegen ist das Interesse Heideggers ein existenzielles und die kollektive Ordnung für ihn gerade das Unwesentliche, das Uneigentliche.

Aus Heideggers Perspektive ist die Arbeit an den Weltzuständen eine oberflächliche. Die eigentlichen Veränderungen vollziehen sich im Denken selbst. Deshalb sagt er: „Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, dass von ihm eine Wirkung ausgeht oder dass es angewendet wird.“[3] Sowie: „[D]as Denken ist das eigentliche Handeln.“[4]

Henning sieht die fundamentale Diskrepanz zwischen Marx und Heidegger. Um seine These von einem prägenden Marxeinfluss auch auf Heidegger halten zu können, deutet er sie aber als eine negative Auseinandersetzung mit Marx. An dieser Stelle wird seine Argumentation fragwürdig: Der Nachweis, dass sich Heidegger intensiv mit Marx auseinandergesetzt habe, kann nicht erbracht werden. Einzig eine Notiz im Zusammenhang mit der platonischen Ideenlehre, in der allgemein (und zudem noch mit einem Fragezeichen) von einer Überwindung des Marxismus die Rede ist, wird für diese These als Primärquelle angeführt[5]. Dagegen findet sich in dem Brief an Marcuse, auf den auf S. 310 verwiesen wird, kein Hinweis auf Marx – sondern nur auf den Kommunismus[6].

Unter diesen Aspekten erscheint die Aussage, „dass sich Heidegger mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat“[7], (allzu) gewagt. Auch der Folgesatz, der eine „umfassende Aufnahme und Umarbeitung von Marx[th]emen bei Heidegger“ behauptet, erscheint problematisch: Heidegger befasste sich mit den Bedingungen existenziellen Seins, während es Marx primär um das kollektive, das ökonomische Sein zu tun war.

Allzu forsch wirken auch die Vorwürfe der Irrationalität und des Nihilismus an Heidegger: Sicherlich vertrat Heidegger kein modernes, naturwissenschaftlich orientiertes Wissenschaftsideal. Und sicherlich hat er gerade mit seiner Betonung der Bedeutung des Vorverständnisses[8] Grenzen objektiver Erkenntnis aufgezeigt. Daraus aber pauschal Unwissenschaftlichkeit, Irrationalität und Nihilismus abzuleiten, scheint übertrieben.

So entsteht insgesamt nicht der Eindruck, dass der angebotene Vergleich zwischen Heidegger und Marx völlig gelungen ist. Heidegger ist nicht in Abhängigkeit von Marx, sondern als eigenständiger Denker mit anderer Ausrichtung zu sehen. Dies ist Henning aufgrund thesenartiger Vorstrukturen seiner Betrachtung nur begrenzt möglich.

III. Weiterführendes

Eine tiefer gehende Untersuchung zum Verhältnis von Marx und Heidegger, als sie Henning im Rahmen seines Forschungsprojekts durchführen kann, nimmt Heinz Dieter Kittsteiner in seiner Studie „Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx“ vor[9]. Im Sinne eines Anhangs sei auf einige zentrale Überlegungen daraus hingewiesen.

Kittsteiner wählt einen glücklicheren Zugang als Henning, indem er Marx und Heidegger gleichberechtigt behandelt. Er schreibt dazu:

„Beide Denker sollen in ihrer Verbindung ihre Eigenart behaupten. Man kann nicht von Marx ausgehen, um bei Heidegger anzukommen. Umgekehrt ist der Weg zurück von Heidegger zu Marx ebenfalls versperrt. Es geht nicht an, Heidegger auf Marx zu reduzieren. Sie sollen sich wechselseitig ergänzen. / Eine solche Anstrengung setzt voraus, dass man weder Parteigänger des einen noch des anderen ist. Proselytentum war immer ein Hemmnis für einen freien Blick auf beide. Eingeengt war auch der Lektürehorizont. Wer Heidegger las, verstand – wie der Meister selbst – zumeist nicht viel von Marx, und für Marxisten war Heidegger politisch indiskutabel.“[10]

Kittsteiner weist eine fragmentarische und defizitäre, aber doch nachweisbare Marx-Rezeption bei Heidegger nach[11]. Dabei weist er insbesondere auf das Entfremdungs-Motiv hin, das Heidegger aufgreift[12]. In diesem Zusammenhang führt er ein bemerkenswertes Zitat aus dem „Brief über den ‚Humanismus’“ an, in dem Heidegger schreibt:

„Was Marx in einem wesentlichen und bedeutenden Sinne von Hegel her als die Entfremdung des Menschen erkannt hat, reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen zurück. Diese wird, und zwar aus dem Geschick des Seins in der Gestalt der Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als Heimatlosigkeit verdeckt. Weil Marx, indem er die Entfremdung erfährt, in eine wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht, deshalb ist die marxistische Anschauung von der Geschichte der übrigen Historie überlegen.“[13]

Im besonderen erkennt Kittsteiner eine Parallele zwischen Heideggers „Man“ und der Rolle des Geldes bei Marx[14]. „Was bei Marx das Geld, tut bei Heidegger das ‚Man’.“[15] Die Gleichsetzung dürfte dabei teilweise zu weit gehen[16], ist aber doch nicht ohne Plausibilität.

Ferner sieht Kittsteiner in Heideggers Rede vom „Ge-stell“ eine verdeckte Kapitalismus-Kritik. Auch dies wäre im einzelnen zu hinterfragen – bezeichnet das „Gestell“ doch in sehr grundsätzlicher Weise ein besonderes Weltverhältnis unter der Herrschaft der Technik: Als „Ge-stell“ unterliegen die Gegenstände einer menschlichen Machbarkeit. „Ge-stell“ bezeichnet einen Zugriff, der im Gegensatz zur einfachen Hin-nahme steht[17].

Auch wenn eine Begrifflichkeit wie jene vom „Ge-stell“ damit fundamentaler ansetzt als die Marx’sche Analytik – und nicht auf eine revolutionäre Praxis zielt –, können Ähnlichkeiten ausgemacht werden. Die Rede vom „Ge-stell“ wie auch vom „Man“ können zivilisationskritisch gelesen werden[18]. Kittsteiner erkennt in diesem Zusammenhang eine Kapitalismus-Kritik „von rechts“, welche die „linke“ ergänzt und sich historisch mit dieser verband:

„Die Kritik am Kapitalismus läuft im 19. Jahrhundert über zwei Linien: die junghegelianische und die nietzscheanische. Die eine mündet in den Sozialismus und kritisiert das Kapital im Namen des Proletariats; die andere attackiert das Kapital und die von ihm durchformte Gesellschaft zivilisationskritisch. Die erste Linie klagt soziale Gerechtigkeit ein, die zweite beklagt die Verhässlichung und Banalisierung der Welt. Beide Linien sind nicht strikt zu trennen. Heidegger gehört zu dieser zweiten Linie; es gibt aber streckenweise Überschneidungen mit der sozialistischen Kritik, eine brisante Konstellation, die in den 20er/30er Jahren in den National-Sozialismus geführt hat.“[19]

Damit sind interessante Bezugspunkte zwischen Marx und Heidegger bezeichnet. Beide betrachten die kapitalistische Entwicklung als einen großen Verhängniszusammenhang, aus dem der Mensch zu befreien wäre. Bei aller Unterschiedlichkeit in Analyse, Perspektive und Methodik sind so doch Ansätze für eine innere Verwandtschaft zu erkennen.





[1] Vgl. S. 305.
[2] Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 9.
[3] Brief über den „Humanismus“, in: Wegmarken, GA Bd. 9, S. 313.
[4] Die Kehre, in: Die Technik und die Kehre, 9. Aufl., Stuttgart 1996, S. 40.
[5] S. 306.
[6] Der Marxismus dürfte für Heidegger vor allem auf einer politischen Ebene von Interesse gewesen sein. Philosophisch konnte er ihn weniger interessieren, da seine philosophischen Interessen auf ganz anderes als ökonomische Zusammenhänge gerichtet waren.
[7] S. 310.
[8] Vgl. Sein und Zeit, 18. Aufl., Tübingen 2001, S. 148 ff. Im Anschluss an Heidegger dann besonders auch Gadamer: Hermeneutik I – Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 270 ff.
[9] Heinz Dieter Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx, München 2004. Den Hinweis auf dieses Buch verdanke ich Uli Weigel.
[10] Kittsteiner, a.a.O., S. 26 (Anmerkungen weggelassen). Vgl. auch die Schlussbemerkungen auf S. 226: „So sind die gnostischen Motive in diesen beiden Denkern in ihre Bestandteile auseinandergefallen. Der eine stellt dar, was ist; der andere erdenkt, was fehlt. Beide zusammen erst bilden ein Ganzes. Mit Marx für Heidegger – mit Heidegger für Marx.“
[11] S. 84 ff.
[12] Auch Henning weist auf das Thema der Entfremdung hin, nennt dazu aber nur zwei nicht sehr signifikante Stellen aus „Sein und Zeit“ – dem einzigen Werk von Heidegger, das er wirklich verarbeitet (S. 306).
[13] Brief über den „Humanismus“ (Fn. 3), S. 339 f.
[14] S. 42, 148 ff.
[15] S. 42.
[16] Die Umwandlung des Satzes „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muss sich erst finden.“ in „Als Geld-selbst ist das jeweilige Dasein in das Geld zerstreut und muss sich erst finden.“ (S. 151) etwa wirkt sinnentstellend.
[17] Vgl. Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre (Fn. 4), S. 19: „Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen – das Ge-stell.“; S. 20: „Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.“
[18] Vgl. Kittsteiner, S. 146, mit Hinweis auf eine entsprechende Aussage Carl Schmitts. Ob eine solche zeitbezogene Lesart im Sinne Heideggers gewesen wäre, muss zweifelhaft erscheinen. Zum „Man“ etwa schreibt er (Sein und Zeit, S. 129): „Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins.“ Damit rückt er es weg von einer zeitbezogenen Deutung. Indes ist gerade der § 27 von „Sein und Zeit“ von einer Philosophia perennis ungleich (und merkwürdig) weiter entfernt als die anderen Teile des Werkes und zeitkritisch zumindest verstehbar.
[19] S. 138 f.