Sitzung Daniel zur ffm "Kritischen Theorie" vom 1. Februar 2007:
Protokoll* von Lorenz
2.6 Kritische Theorie oder die Auflösung der Kritik in Religion
- Daniel referiert Hennings Text: Bis weit in die 70er Jahre wurden Kritische Theorie und Marxismus weitgehend synonym verstanden. Heute jedoch wollen die Hauptvertreter davon kaum noch etwas wissen. Gründe dafür liegen – nach ihrem Selbstverständnis – im Versagen des Proletariats, in der Perversion des Kommunismus durch Stalin und in der Perversion der Zivilisation überhaupt durch Hitler.
Für Henning sind das keine (befriedigenden) Erklärungen. Er fragt nach theorieimmanenten Gründen.
2.6.1 Horkheimers Lebensphilosophie
- Daniel referiert: Unter Grünberg wurde im Institut für Sozialforschung zunächst empirisch die Geschichte der Arbeiterbewegung dokumentiert. Horkheimer hatte einen anderen Ansatz: Angestrebt wurde eine Theorie der Gesellschaft, entwickelt durch verschiedene Disziplinen unter philosophischer Führung. Die Mehrzahl der neuen Mitarbeiter war philosophisch geprägt; nur Pollock und Grossmann blieben als Fachökonomen. Daniel wirft die Frage auf, ob Fromm nicht – auch unter religiösem Gesichtspunkt – zu hereinzunehmen wäre.
Nach Henning war die Interdisziplinarität eher plakativ. Es habe außer mit Tillich keine Zusammenarbeit mit anderen Wissenschaftlern der Uni in Frankfurt gegeben. Daniel weist darauf hin, dass zumindest Adolph Löwe mit dem Institut zu tun gehabt habe.
- Daniel referiert weiter: Theorieimmanente Gründe für das Abrücken vom Marxismus liegen für Henning v. a. in der unvermittelten Eintragung marxistischer Kategorien in kulturelle Phänomene. Damit werden sie zu abstrakten Philosophemen, und die Theorie zu einer „Sozialphilosophie“. Es kommt zu einer Reduktion auf Kulturtheorie. Diese hat sich durchgesetzt, nicht die Ergebnisse konkreter interdisziplinärer Arbeit. Als vorbildhaft wird von Henning jedoch die Studie über den autoritären Charakter („The Authoritarian Personality“ [1950]) erwähnt.
- Mike weist darauf hin, dass schon in den 20er Jahren auf die Kleinfamilie verwiesen worden sei, deren autoritärer Zwangscharakter sich objektiviert hat. Dies hat als Hintergrundlektüre für die Entnazifizierung gedient. Uli fragt, inwiefern Adorno von der amerikanischen Sozialforschung beeinflusst worden sei. Die amerikanische Soziologie war damals schon empirisch. Gab es ein unmittelbares Interesse der Amerikaner? Wie lief die Finanzierung? Mike weist darauf hin, dass das erwähnte Werk mit dem Abdriften in Religion jedenfalls nichts zu tun habe.
- Uli weist auf S. 349 und auf den Anspruch von Horkheimer hin, Theorie nicht um ihrer selbst willen zu betreiben – dem er aber selbst nicht gerecht wird. Uli fragt, ob er sich damit nicht in der Linie von Grünberg befinde (der in Wahrheit selbst schon Theorie um ihrer selbst willen gemacht habe). Weiter hinterfragt Uli die Idee einer Forschung mit marxistischer Perspektive. Was ist die marxistische Perspektive, wenn man sich einem Gegenstand nähert?
- Daniel findet, dass Horkheimers Vorstellungen zur Theorie von Henning problematisch wiedergegeben werden. Mike sagt, dass er diese als ein Sich-lossagen von Marx auffasse. Uli betont, dass Henning sich nicht klar ist, dass schon bei Grünberg eine Spur gelegt ist, Theorie um ihrer selbst willen zu betreiben.
- Mike weist darauf hin, dass doch ein Bruch in der Geschichte des Instituts stattfinde. Plötzlich ist der Anspruch da, den Maxismus in Metaüberlegungen einzubetten. Man will philosophisch arbeiten, interdisziplinär. Im übrigen ist "Direktion" kräftig ausgeübt worden, etwa im Umgang mit Benjamin.
2.6.2 Pollocks hermetische Staatskapitalismus-Analyse
- Daniel referiert: Pollock war der Ökonom des Instituts; v.a. aufgrund seiner persönlichen Freundschaft zu Horkheimer.
(Später wird Pollock die "Dialektik der Aufklärung" gewidmet)
Gegen Grossmann vertrat Pollock die Auffassung, dass der Kapitalismus wegen der Anarchie zwischen den verschiedenen Sektoren des Marktes scheitert. Nach Marx gibt es diese Anarchie, aber es stellt sich ein Gleichgewicht ein. Pollock ruft jedoch im Hinblick auf den Nationalsozialismus (NS) eine neue Stufe aus: Der Monopolkapitalismus sei in den Staatskapitalismus überführt worden. In dieser Phase ist die Anarchie des Marktes politisch überwunden. Daraus ergibt sich ein Mangel an Krisen, und in der Folge eine Verstärkung des Pessimismus im Institut. Die Trennung von Fromm 1939 erfolgt auch aufgrund dieses Pessimismus: Fromm ist – auf Güte bestehend – zu hoffnungsvoll.
Von Pollock wurde ein totaler Klassenantagonismus unterstellt, gleichzeitig aber außer Kraft gesetzt, da das Proletariat versagt habe. Daraus ergab sich eine Ethisierung. Als einzige Ethik stand aber die des Liberalismus bereit, der wiederum als Wegbereiter zum Faschismus identifiziert wurde.
Bei Horkheimer gab es eine Vorstellung davon, was Vernunft sei. Vernünftig ist es etwa, den Arbeitsprozess planmäßig zu lenken. In Pollocks Deutung hat gerade der NS diese planmäßige Leitung vollbracht.
- Mike weist auf Lenins Wort vom Kriegskapitalismus hin (1. Weltkrieg). Gewerkschaftsspitzen und SPD haben Mitbestimmung in der Kriegsproduktion bekommen. Die Gewerkschaften erschienen als Transmissionsriemen vom ZK bis zum Produzenten. Die Preise waren garantiert, Auflagen und Produktion gelenkt. Man hatte einen Staatskapitalismus, der funktioniert. Doch ist der Zusammenhang zwischen Krieg und Kriegswirtschaft zu sehen: Der Staat kann unglaublich in Vorschuss gehen, solange er sich die Mittel in den besetzten Ländern zurückholt. Das ist also keine allgemeine Kapitalanalyse.
Henning muss attestiert werden, dass er das epochal Gültige herausarbeitet. Es ist das allgemeine Prinzip der Epoche, in der man lebt, herauszuarbeiten.
- Richard fragt nach der Bedeutung von „hermetisch“. Mike übersetzt mit „in sich abgeschlossen“. Der Gegensatz zu Marx liegt darin, dass hier nicht mehr über das System hinausgegangen wird. Es gibt keine Hoffnung mehr. Die Arbeiter unterstützen Hitler. Wo ist das revolutionäre Subjekt? Richard fragt nach einem Bezug des Wortes zu Geheimwissen (vom Altertum her); Mike weist einen solchen für den vorliegenden Kontext ab.
- Daniel findet diese Aussage Hennings ziemlich gewagt: „Diese Beschreibung des Nationalsozialismus entsprach genau der Vorstellung von ‚Vernunft’, die man einmal selbst vertreten hatte. Zusätzlich zu den persönlichen Katastrophen brachte der Nationalsozialismus das Institut so auch theoretisch in eine missliche Lage. Vielleicht war dies ein Grund, warum ihm so bereitwillig eine Zerstörung ‚der’ Vernunft zugeschrieben wurde: er hatte die eigene Theorie verunmöglicht.“ (S. 353). Uli unterstreicht: dies sei falsch. Was Horkheimer im Kopf hatte, ist nicht durch den NS eingelöst worden. Sein Vernunftideal ist nicht wirklich geworden.
- Mike weist darauf hin, dass die planmäßige Leitung der Produktion freilich bei Marx als Thema vorkomme. Dieser spricht von der "freien Assoziation der unmittelbaren Produzenten". Dieses demokratische Element ist weder im Stalinismus noch im NS drin. Dass der NS „genau diese“ Leitung der Produktion (die Horkheimer nach Henning im Sinn hatte) vollbrachte habe, ist von Henning überspitzt formuliert. Planvoll zu produzieren ist der Aufklärung nahe. Die Institutsmitglieder haben in den 30er Jahren die Marx’schen Frühschriften gelesen, wonach in der Aktion (Verbindung von philosophischer und praktischer Kritik) Antagonismen sich aufheben: Die Vorteile aller steigern sich, wenn alle an ihren Vorteil denken. (MR: wie ...?)
Es gab eine positivere Einstellung zur Vernunft, und die verdüstert sich. Wenn dann die (ökonomische) Theorie nicht fest ist, dann kann eine solche pessimistische Stimmung zur Triebfeder werden. Man sieht eine dunkle Seite in der Aufklärung selber. Es wird „dusterer und dusterer“. Sie hängen dazwischen (zwischen NS und Stalinismus).
- Daniel sagt, dass es in dieser Phase nach Henning nicht mehr um politische Praxis ging. Daniel weist auf S. 358/9 hin, wo Adorno und Horkheimer vorgeworfen wird, dass sie die Probleme allein in der Theorie verorten. Mike erinnert an den Hintergrund: Man hat den Zeitpunkt versäumt, die Proletarier sind übergelaufen. Die Verwirklichung der Philosophie ist passé. Dies „erhält sie am Leben“.
- Daniel weist auf ein Problem auf S. 359 hin: Man soll über die Theorie hinausgehen. Zugleich heißt es aber: „In der Wissenschaft selbst haben politische Wünsche oder normative Ansprüche, hat also eine philosophische ‚Führung’ wenig zu suchen. Gegen Parteiprogramme, die irgendeine ‚positive’ Philosophie vertraten, wehrte Marx sich daher vehement.“ Uli fragt, ob damit doch Theorie um ihrer selbst willen verlangt sei (von Marx her).
- Daniel sagt, dass besonders Horkheimer als kritischer Theoretiker sich bewusst sei, wie er in der Gesellschaft steht. Mike pflichtet bei: Es ist ein reflektierter eigener Standpunkt; man hat sich mitverortet. Aber der Unterschied ist: Bei Marx ist die philosophische Sichtweise in die politische Ökonomie mitgebracht. Es handelt sich also nicht um ein Ende der Philosophie, sondern um Philosophie in neuer Gestalt. Es bleibt aber Philosophie. (In Kontrast zur obigen Redeweise.)
Die Stelle mit dem „Augenblick“ (zit. S. 258) findet Mike religiös (kairos). Verpasster Kairos - Das ist dann eine Negative Theologie. - Daniel weist auf das Dilemma hin, vor dem Adorno/Horkheimer standen: Eigentlich könnte nur ein anderes Denken helfen. Das setzt aber voraus, dass das Tauschprinzip aufgehoben wird. Dies macht jedoch die totale Herrschaft unmöglich. Uli ergänzt: Die Leute, die die Verhältnisse verändern sollten, hängen von diesen lebenspraktisch ab. Mike sagt, wenn man dazu noch den Satz, dass das Sein das Bewusstsein bestimme, bedenke, zeige sich die Problematik deutlich. Sie müssten sich den eigenen Ast absägen. Uli verweist auf den Schluss von "Lohn, Preis, Profit": die Lohnarbeiter müssten das Lohnsystem abschaffen.
2.6.3 Adornos quietistischer Utopismus
- Daniel referiert: Nach der Neugründung 1949 verlässt man die ganz dunkle Seite. Es wird wieder von Vernunft gesprochen, die aber dialektisch sein müsse. Den Satz von Henning, dass die Kritische Theorie keine Theorie gewesen sei (S. 356), nennt Daniel eine starke These. Henning meint, dass es keine Theorie gegeben habe, wie es besser zu machen sei.
- Mike weist auf die Aussagen auf S. 357 hin: Horkheimer habe darunter gelitten, dass die Theorie nur negativ gewesen sei; Adorno habe eine Tugend daraus gemacht.
In diesem Zusammenhang gibt Mike einige Hinweise zur Person Hennings: Dieser wurde 1973 in Salzgitter geboren, hat 1992 Abi gemacht, dann Zivildienst in Dresden. 2003 hat er dort dissertiert, dann Stipendien bekommen. Er ist also fünf Jahre nach 68 erst geboren.
- Uli meint zur Fußnote auf S. 357, dass es schon toll gewesen wäre, wenn Horkheimer hätte sagen können, was falsch ist. Mike erwähnt, dass die Theorie tatsächlich immer abgehobener geworden sei. Sie wandte sich der Religionsphilosophie zu (Horkheimer), Adorno besonders der neuen Musik. Auch Medienschelte wurde betrieben; der Unterschied zwischen Authentizität und Konserve (beim Kunstwerk) betont. Sie hatten Einfluss mit solchen Sachen.
- Daniel weist auf S. 360 hin, wo eine Nähe zur Theologie behauptet wird. Es stellt sich die Frage, weshalb ein religiöser Standpunkt nicht referierbar sein soll. Richard problematisiert die Aussage zur „metaphysischen Verankerung“ von Bloch und Tillich: Ist diese als Erfordernis zu verstehen? Mike sagt, dass die Stelle so missverstanden wäre; zu verstehen ist: statt des Fehlers, metaphysisch zu werden, habe Adorno sich in eine Nähe zur Theologie gerückt.
- Richard fragt, ob es ein Zufall sei, dass dies vor allem in Form von Aphorismen passiert sei. Mike verneint. Der Aphorismus ist die Form nicht-systematischen Denkens. Es ist eine uralte Technik (schon bei den Vorsokratikern). Richard fragt nach, warum der religiöse Standpunkt nicht referierbar sei. Mike sagt, dies sei sicher falsch. Uli wirft ein, dass viele Aphorismen wunderbar seien. Man kann Erhellendes herausholen. Mike erinnert an das Diktum, der Wegweiser müsse den Weg nicht gehen.
- Daniel weist auf eine Aussage auf S. 361 hin: „Auch Horkheimer hat von diesem Spiel mit religiösen Chiffren Gebrauch gemacht.“ Kann man wirklich von einem Spiel mit religiösen Chiffren sprechen? Die Fußnote 77 wird darauf hin problematisiert: Mike erkennt darin lauter Schnippselchen. Uli meint, ein guter Lektor hätte (wie schon verschiedentlich erwähnt) dem Buch nicht geschadet. Der hätte vielleicht auch empfohlen, die Hälfte zu streichen. Grundsätzlich ist es aber erfreulich, dass man mit einer solchen Arbeit über Marx wieder Erfolg haben kann.
- Daniel weist auf Walter Benjamin hin, der am Schluss des Abschnitts erwähnt wird. Mike verweist auf S. 350, wo gesagt wird, dass Benjamin sich als einziger von Grossmann unterrichten ließ. Nur weil Pollock eine Hermetik produziert hat, konnten sich die anderen in ihren Arbeiten bestätigt finden. Benjamin hat’s mit Grossmann gehalten. Daniel hinterfragt den Satz, dass Benjamin die Wende zur Welt mitvollzogen habe (S. 361), besonders im Hinblick auf dessen Freund Scholem. Religiöser geht’s ja fast nicht. Mike pflichtet bei: Scholem hat eine „Re-Religiosierung“ der Philosophie vollzogen. Er ist Schriftgelehrter geworden. Das Quasi-Religiöse bei Adorno stört (Henning) wegen der Kritik von Marx am utopischen Sozialismus.
- Richard weist auf Strömungen im Protestantismus hin, die auch eine Entmythologisierung beabsichtigt haben. Diese erst mache frei, die Welt so zu sehen, wie sie ist (geht bis zu Sölle, Atheistische Theologie). Mike ergänzt, dass teilweise auch Glaube und Religion auseinandergehalten werde. Wenn man Glaube, Religion und Theologie trennt, ergibt sich hohe Komplexität. Zu S. 361 bemerkt er, dass Benjamin von Scholem - als religiöser Denker präsentiert wurde. Im kommenden Ref. von Martina wird es um ein volleres Benjamin Bild gehen.
Mittwoch, Februar 07, 2007
Donnerstag, Februar 01, 2007
Lorenz Engi: Marx und Heidegger
Zu Christoph Henning, Philosophie nach Marx, Bielefeld 2005, S. 253–258, 302–321
I. Zusammenfassung
1. Ein Kategorisierungsversuch von René König
Henning problematisiert zunächst die „Rephilosophisierung“ der Soziologie: nachdem die Soziologie als wissenschaftliche Disziplin etabliert war, wurden viele „soziale“ Fragen wieder an die Philosophie abgeschoben. So entstand eine normative „Sozialphilosophie“.
René König hat versucht, diese Sozialphilosophie aus der Soziologie auszugrenzen. Henning stellt diese Abgrenzungsbestrebung anhand von Königs Habilitationsschrift („Kritik der historisch-existentialistischen Soziologie“) dar. König deutet darin den sozialphilosophischen Idealismus als eine Reaktion auf ursprünglich Marx’sche Thesen. Diese seien durch überab-strahierende Vertiefung bis zur Unkenntlichkeit (ver)philosophiert worden.
Als zentrales Problem dieser Methodik identifiziert König eine fehlende Unterscheidung zwischen Theorie und Wirklichkeit: Bei Marx ist die Wissenschaft von der Krise der Wirklichkeit nicht betroffen. Dagegen bedeutet eine Krise der Wirklichkeit in der idealistischen Lebensphilosophie auch eine Krise der Philosophie.
Es fehlt die für jede Wissenschaft unverzichtbare Distanznahme zum Objekt. Deshalb ist der lebensphilosophische Idealismus im Grunde gar keine Wissenschaft mehr. Vielmehr verfällt diese Philosophie dann in einen aktivistischen Gestus und mündet sie in einen postulierten „Primat des Politischen“. Es kommt zu einem haltlosen politischen Voluntarismus.
2. Martin Heidegger als Ausläufer
Henning möchte nun seine These, die Sozialphilosophie des 20. Jahrhunderts sei als eine mal offene, mal verdeckte Auseinandersetzung mit Marx zu lesen, an Martin Heidegger überprüfen.
2.1 Heidegger und Marx
In „Sein und Zeit“, so wird zunächst festgestellt, tauchen mehrere Themen des Marxismus wieder auf:
- So gibt es bei Heidegger wie bei Marx eine Kritik der Religion.
- Ebenso kritisieren beide den erkenntnistheoretischen subjektiven Idealismus.
Im Hinblick auf die konkrete Ausführung bestehen allerdings grundlegende Unterschiede: Die Themen werden bei Heidegger nicht im Marx’schen Sinne behandelt, sondern einer „ursprünglicheren“ Interpretation entgegengeführt. Es wird eine radikalere Interpretation dieser Phänomene in Aussicht gestellt.
Eher ist daher von einer verborgenen Gegnerschaft zu sprechen. Das zeigt sich insbesondere daran, dass Marx’ Weg der Erkenntnis über die Wissenschaft führt. Dagegen liegt der Schwerpunkt bei Heidegger in einem vertieften Verständnis seiner selbst. Auch „entschlossen“ soll nur man selbst sein. Und die Revolution ist bei Heidegger nur eine des Individuums, nur im Denken. (? MR)
Henning sieht eine Ähnlichkeit zwischen der Unterscheidung von Zuhandenheit und Vorhandenheit bei Heidegger und Marx’ Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert. Heidegger meine aber, schon mit der Begriffsarbeit Dinge erklären zu können, während Marx sich für die – hinter den Begriffen stehenden – tatsächlichen Prozesse interessiert. Die Analyse dieser realen Bewegungen hat sich bei Heidegger idealisiert und subjektiviert.
Ähnlichkeiten zwischen Heidegger und Marx bestehen auch im Verständnis der Theorie: Auch Heidegger verortet Theorie in Praxis – allerdings in einer irrationalen, in der des „Lebens“ als eines nicht hinterfragbaren Geschehens. So fällt die Unterscheidung zwischen der Ebene des Geistes und der der Wirklichkeit aus, und die wirkliche Krise ist in eins eine Krise der Philosophie.
Henning fragt, warum so viele Fragen, die im Marxismus gestellt wurden, bei Heidegger wieder auftauchen. Dies lag, so meint er, vor allem an der sozialen Realität. Die Welt, in der „Sein und Zeit“ geschrieben wurde, war eine unstete, verunsichernde, als krisenhaft erlebte. Individuell wie kollektiv waren die Verhältnisse schwierig. Die Erwartungen an die Philosophie waren in dieser Situation hoch, und der Marxismus konnte auf viele Fragen Antworten geben. Deshalb drängte sich eine Beschäftigung mit ihm auf. Für Heidegger war zudem die Auseinandersetzung mit Hegel zentral; deshalb kam er auch um Stellungnahmen zum größten Kritiker Hegels, zu Marx, nicht herum.
Vor allem aus einer Notiz Heideggers zu Platons Ideenlehre, in der von der „Überwindung des Marxismus“ gesprochen wird, schließt Henning darauf, dass Heidegger sich „mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat.“ Dies vermöge die umfassende Aufnahme von Marx-Themen bei Heidegger zu erklären.
Freilich sieht Henning den fundamentalen Unterschied zwischen Heidegger und Marx: Für Marx stand das gesellschaftliche Sein im Zentrum, bei Heidegger ist gerade dies das Uneigentliche. Das Sein ist bei ihm subjektiviert. Der Alltag wird von ihm negativ bewertet. Selbst eine Ethik fehlt bei Heidegger. Das Gewissen sage nichts. Heideggers Antimaterialismus führt nach Henning so zu einem „universalen Irrationalismus“ und einem „totalen Nihilismus“.
2.2 Heidegger und der Nihilismus
An die Diskussion über Heidegger und Marx schließt Henning eine Grundsatzkritik von Heideggers Denken an. Dabei fasst er zunächst eine Relativierung der Wissenschaften durch Historisierung ins Auge: Bei Heidegger haben auch die Wissenschaften eine Geschichte. Dabei unterscheidet Heidegger nach Henning nicht sauber zwischen Genesis und Geltung.
Die Wissenschaftler können der Welt nach Heidegger nicht neutral gegenübertreten: Sie haben die Strukturen der Wirklichkeit schon vorgängig auf bestimmte Weise entworfen. Der Physiker im besonderen hängt am Tropf einer vorgängigen Weltauslegung – die eine philosophische ist. Deshalb ist der Zuständigkeitsbereich der Philosophie bei Heidegger stark erweitert.
Die Krise der Gegenwart ist nach Heidegger zu erklären durch das Verfallen breiter Kreise an eine dinghafte Weltsicht. Diese Weltsicht gründet in einer vorgängigen Ausgelegtheit, in einem „Entwurf“. Dieser fußt seinerseits auf einer Uneigentlichkeit des führenden Seinsverständnisses. Es ist am Philosophen, zu einem anderen Seinsverständnis zu führen.
Bei Dilthey ist die Subjekt-Objekt-Spaltung überwunden, indem die Einheit von Mensch und Welt gegen die tote Zweiheit ausgespielt wird. Damit verbindet sich eine antiwissenschaftliche Einstellung. Eine solche macht Henning auch bei Heidegger aus. Dessen Denken sei ideologisch. Zwar habe auch der Marxismus beansprucht, Wissenschaft zu sein und zugleich Partei zu ergreifen. Doch Marx habe mit seiner ökonomischen Theorie eine strenge Begründung für seine Parteinahme geliefert. Dies fehle bei Heidegger.
Für Heidegger ist Forschung eine Seinsart des Daseins. Deshalb muss Forschung so sein wie das Dasein: also gegebenenfalls irrational. Dagegen betont Henning die Notwendigkeit einer Distanznahme des Wissenschaftlers zum Objekt.
Heidegger betrachtet auch eine Erkenntnistheorie als überflüssig. Erkenntnis ist in seinen Augen kein Erkenntnisfortschritt, sondern nur eine Verhärtung vorhandener Vorurteile. Das Kriterium der Wahrheit liegt im jeweiligen Subjekt selbst. In Heideggers Modell entdecken auratische Führer die Wahrheit, die dann in verschworener Gemeinschaft umgesetzt wird.
II. Würdigung
Hennings Darstellung betont einerseits die Gegensätzlichkeit von Marx und Heidegger, behauptet gleichzeitig aber eine (verdeckte) Marxverarbeitung bei Heidegger. In der ersten Hinsicht kann ihr gefolgt werden; in der zweiten wirkt sie weniger plausibel.
Es ist fraglich, ob Heidegger und Marx wirklich ähnliche Themen behandeln – wie Henning meint. Sein entsprechender Katalog[1] fällt denn auch eher dünn aus und nimmt eher auf Biographisches als auf Philosophisch-Inhaltliches bezug. In Wahrheit scheint das Erkenntnisin-teresse von Heidegger und Marx unterschiedlich zu sein: Marx fasste die ökonomischen Bedingungen des Lebens ins Auge – in der Auffassung, dass das Sein das Bewusstsein bestimme[2]. Dagegen ist das Interesse Heideggers ein existenzielles und die kollektive Ordnung für ihn gerade das Unwesentliche, das Uneigentliche.
Aus Heideggers Perspektive ist die Arbeit an den Weltzuständen eine oberflächliche. Die eigentlichen Veränderungen vollziehen sich im Denken selbst. Deshalb sagt er: „Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, dass von ihm eine Wirkung ausgeht oder dass es angewendet wird.“[3] Sowie: „[D]as Denken ist das eigentliche Handeln.“[4]
Henning sieht die fundamentale Diskrepanz zwischen Marx und Heidegger. Um seine These von einem prägenden Marxeinfluss auch auf Heidegger halten zu können, deutet er sie aber als eine negative Auseinandersetzung mit Marx. An dieser Stelle wird seine Argumentation fragwürdig: Der Nachweis, dass sich Heidegger intensiv mit Marx auseinandergesetzt habe, kann nicht erbracht werden. Einzig eine Notiz im Zusammenhang mit der platonischen Ideenlehre, in der allgemein (und zudem noch mit einem Fragezeichen) von einer Überwindung des Marxismus die Rede ist, wird für diese These als Primärquelle angeführt[5]. Dagegen findet sich in dem Brief an Marcuse, auf den auf S. 310 verwiesen wird, kein Hinweis auf Marx – sondern nur auf den Kommunismus[6].
Unter diesen Aspekten erscheint die Aussage, „dass sich Heidegger mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat“[7], (allzu) gewagt. Auch der Folgesatz, der eine „umfassende Aufnahme und Umarbeitung von Marx[th]emen bei Heidegger“ behauptet, erscheint problematisch: Heidegger befasste sich mit den Bedingungen existenziellen Seins, während es Marx primär um das kollektive, das ökonomische Sein zu tun war.
Allzu forsch wirken auch die Vorwürfe der Irrationalität und des Nihilismus an Heidegger: Sicherlich vertrat Heidegger kein modernes, naturwissenschaftlich orientiertes Wissenschaftsideal. Und sicherlich hat er gerade mit seiner Betonung der Bedeutung des Vorverständnisses[8] Grenzen objektiver Erkenntnis aufgezeigt. Daraus aber pauschal Unwissenschaftlichkeit, Irrationalität und Nihilismus abzuleiten, scheint übertrieben.
So entsteht insgesamt nicht der Eindruck, dass der angebotene Vergleich zwischen Heidegger und Marx völlig gelungen ist. Heidegger ist nicht in Abhängigkeit von Marx, sondern als eigenständiger Denker mit anderer Ausrichtung zu sehen. Dies ist Henning aufgrund thesenartiger Vorstrukturen seiner Betrachtung nur begrenzt möglich.
III. Weiterführendes
Eine tiefer gehende Untersuchung zum Verhältnis von Marx und Heidegger, als sie Henning im Rahmen seines Forschungsprojekts durchführen kann, nimmt Heinz Dieter Kittsteiner in seiner Studie „Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx“ vor[9]. Im Sinne eines Anhangs sei auf einige zentrale Überlegungen daraus hingewiesen.
Kittsteiner wählt einen glücklicheren Zugang als Henning, indem er Marx und Heidegger gleichberechtigt behandelt. Er schreibt dazu:
„Beide Denker sollen in ihrer Verbindung ihre Eigenart behaupten. Man kann nicht von Marx ausgehen, um bei Heidegger anzukommen. Umgekehrt ist der Weg zurück von Heidegger zu Marx ebenfalls versperrt. Es geht nicht an, Heidegger auf Marx zu reduzieren. Sie sollen sich wechselseitig ergänzen. / Eine solche Anstrengung setzt voraus, dass man weder Parteigänger des einen noch des anderen ist. Proselytentum war immer ein Hemmnis für einen freien Blick auf beide. Eingeengt war auch der Lektürehorizont. Wer Heidegger las, verstand – wie der Meister selbst – zumeist nicht viel von Marx, und für Marxisten war Heidegger politisch indiskutabel.“[10]
Kittsteiner weist eine fragmentarische und defizitäre, aber doch nachweisbare Marx-Rezeption bei Heidegger nach[11]. Dabei weist er insbesondere auf das Entfremdungs-Motiv hin, das Heidegger aufgreift[12]. In diesem Zusammenhang führt er ein bemerkenswertes Zitat aus dem „Brief über den ‚Humanismus’“ an, in dem Heidegger schreibt:
„Was Marx in einem wesentlichen und bedeutenden Sinne von Hegel her als die Entfremdung des Menschen erkannt hat, reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen zurück. Diese wird, und zwar aus dem Geschick des Seins in der Gestalt der Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als Heimatlosigkeit verdeckt. Weil Marx, indem er die Entfremdung erfährt, in eine wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht, deshalb ist die marxistische Anschauung von der Geschichte der übrigen Historie überlegen.“[13]
Im besonderen erkennt Kittsteiner eine Parallele zwischen Heideggers „Man“ und der Rolle des Geldes bei Marx[14]. „Was bei Marx das Geld, tut bei Heidegger das ‚Man’.“[15] Die Gleichsetzung dürfte dabei teilweise zu weit gehen[16], ist aber doch nicht ohne Plausibilität.
Ferner sieht Kittsteiner in Heideggers Rede vom „Ge-stell“ eine verdeckte Kapitalismus-Kritik. Auch dies wäre im einzelnen zu hinterfragen – bezeichnet das „Gestell“ doch in sehr grundsätzlicher Weise ein besonderes Weltverhältnis unter der Herrschaft der Technik: Als „Ge-stell“ unterliegen die Gegenstände einer menschlichen Machbarkeit. „Ge-stell“ bezeichnet einen Zugriff, der im Gegensatz zur einfachen Hin-nahme steht[17].
Auch wenn eine Begrifflichkeit wie jene vom „Ge-stell“ damit fundamentaler ansetzt als die Marx’sche Analytik – und nicht auf eine revolutionäre Praxis zielt –, können Ähnlichkeiten ausgemacht werden. Die Rede vom „Ge-stell“ wie auch vom „Man“ können zivilisationskritisch gelesen werden[18]. Kittsteiner erkennt in diesem Zusammenhang eine Kapitalismus-Kritik „von rechts“, welche die „linke“ ergänzt und sich historisch mit dieser verband:
„Die Kritik am Kapitalismus läuft im 19. Jahrhundert über zwei Linien: die junghegelianische und die nietzscheanische. Die eine mündet in den Sozialismus und kritisiert das Kapital im Namen des Proletariats; die andere attackiert das Kapital und die von ihm durchformte Gesellschaft zivilisationskritisch. Die erste Linie klagt soziale Gerechtigkeit ein, die zweite beklagt die Verhässlichung und Banalisierung der Welt. Beide Linien sind nicht strikt zu trennen. Heidegger gehört zu dieser zweiten Linie; es gibt aber streckenweise Überschneidungen mit der sozialistischen Kritik, eine brisante Konstellation, die in den 20er/30er Jahren in den National-Sozialismus geführt hat.“[19]
Damit sind interessante Bezugspunkte zwischen Marx und Heidegger bezeichnet. Beide betrachten die kapitalistische Entwicklung als einen großen Verhängniszusammenhang, aus dem der Mensch zu befreien wäre. Bei aller Unterschiedlichkeit in Analyse, Perspektive und Methodik sind so doch Ansätze für eine innere Verwandtschaft zu erkennen.
[1] Vgl. S. 305.
[2] Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 9.
[3] Brief über den „Humanismus“, in: Wegmarken, GA Bd. 9, S. 313.
[4] Die Kehre, in: Die Technik und die Kehre, 9. Aufl., Stuttgart 1996, S. 40.
[5] S. 306.
[6] Der Marxismus dürfte für Heidegger vor allem auf einer politischen Ebene von Interesse gewesen sein. Philosophisch konnte er ihn weniger interessieren, da seine philosophischen Interessen auf ganz anderes als ökonomische Zusammenhänge gerichtet waren.
[7] S. 310.
[8] Vgl. Sein und Zeit, 18. Aufl., Tübingen 2001, S. 148 ff. Im Anschluss an Heidegger dann besonders auch Gadamer: Hermeneutik I – Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 270 ff.
[9] Heinz Dieter Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx, München 2004. Den Hinweis auf dieses Buch verdanke ich Uli Weigel.
[10] Kittsteiner, a.a.O., S. 26 (Anmerkungen weggelassen). Vgl. auch die Schlussbemerkungen auf S. 226: „So sind die gnostischen Motive in diesen beiden Denkern in ihre Bestandteile auseinandergefallen. Der eine stellt dar, was ist; der andere erdenkt, was fehlt. Beide zusammen erst bilden ein Ganzes. Mit Marx für Heidegger – mit Heidegger für Marx.“
[11] S. 84 ff.
[12] Auch Henning weist auf das Thema der Entfremdung hin, nennt dazu aber nur zwei nicht sehr signifikante Stellen aus „Sein und Zeit“ – dem einzigen Werk von Heidegger, das er wirklich verarbeitet (S. 306).
[13] Brief über den „Humanismus“ (Fn. 3), S. 339 f.
[14] S. 42, 148 ff.
[15] S. 42.
[16] Die Umwandlung des Satzes „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muss sich erst finden.“ in „Als Geld-selbst ist das jeweilige Dasein in das Geld zerstreut und muss sich erst finden.“ (S. 151) etwa wirkt sinnentstellend.
[17] Vgl. Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre (Fn. 4), S. 19: „Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen – das Ge-stell.“; S. 20: „Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.“
[18] Vgl. Kittsteiner, S. 146, mit Hinweis auf eine entsprechende Aussage Carl Schmitts. Ob eine solche zeitbezogene Lesart im Sinne Heideggers gewesen wäre, muss zweifelhaft erscheinen. Zum „Man“ etwa schreibt er (Sein und Zeit, S. 129): „Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins.“ Damit rückt er es weg von einer zeitbezogenen Deutung. Indes ist gerade der § 27 von „Sein und Zeit“ von einer Philosophia perennis ungleich (und merkwürdig) weiter entfernt als die anderen Teile des Werkes und zeitkritisch zumindest verstehbar.
[19] S. 138 f.
I. Zusammenfassung
1. Ein Kategorisierungsversuch von René König
Henning problematisiert zunächst die „Rephilosophisierung“ der Soziologie: nachdem die Soziologie als wissenschaftliche Disziplin etabliert war, wurden viele „soziale“ Fragen wieder an die Philosophie abgeschoben. So entstand eine normative „Sozialphilosophie“.
René König hat versucht, diese Sozialphilosophie aus der Soziologie auszugrenzen. Henning stellt diese Abgrenzungsbestrebung anhand von Königs Habilitationsschrift („Kritik der historisch-existentialistischen Soziologie“) dar. König deutet darin den sozialphilosophischen Idealismus als eine Reaktion auf ursprünglich Marx’sche Thesen. Diese seien durch überab-strahierende Vertiefung bis zur Unkenntlichkeit (ver)philosophiert worden.
Als zentrales Problem dieser Methodik identifiziert König eine fehlende Unterscheidung zwischen Theorie und Wirklichkeit: Bei Marx ist die Wissenschaft von der Krise der Wirklichkeit nicht betroffen. Dagegen bedeutet eine Krise der Wirklichkeit in der idealistischen Lebensphilosophie auch eine Krise der Philosophie.
Es fehlt die für jede Wissenschaft unverzichtbare Distanznahme zum Objekt. Deshalb ist der lebensphilosophische Idealismus im Grunde gar keine Wissenschaft mehr. Vielmehr verfällt diese Philosophie dann in einen aktivistischen Gestus und mündet sie in einen postulierten „Primat des Politischen“. Es kommt zu einem haltlosen politischen Voluntarismus.
2. Martin Heidegger als Ausläufer
Henning möchte nun seine These, die Sozialphilosophie des 20. Jahrhunderts sei als eine mal offene, mal verdeckte Auseinandersetzung mit Marx zu lesen, an Martin Heidegger überprüfen.
2.1 Heidegger und Marx
In „Sein und Zeit“, so wird zunächst festgestellt, tauchen mehrere Themen des Marxismus wieder auf:
- So gibt es bei Heidegger wie bei Marx eine Kritik der Religion.
- Ebenso kritisieren beide den erkenntnistheoretischen subjektiven Idealismus.
Im Hinblick auf die konkrete Ausführung bestehen allerdings grundlegende Unterschiede: Die Themen werden bei Heidegger nicht im Marx’schen Sinne behandelt, sondern einer „ursprünglicheren“ Interpretation entgegengeführt. Es wird eine radikalere Interpretation dieser Phänomene in Aussicht gestellt.
Eher ist daher von einer verborgenen Gegnerschaft zu sprechen. Das zeigt sich insbesondere daran, dass Marx’ Weg der Erkenntnis über die Wissenschaft führt. Dagegen liegt der Schwerpunkt bei Heidegger in einem vertieften Verständnis seiner selbst. Auch „entschlossen“ soll nur man selbst sein. Und die Revolution ist bei Heidegger nur eine des Individuums, nur im Denken. (? MR)
Henning sieht eine Ähnlichkeit zwischen der Unterscheidung von Zuhandenheit und Vorhandenheit bei Heidegger und Marx’ Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert. Heidegger meine aber, schon mit der Begriffsarbeit Dinge erklären zu können, während Marx sich für die – hinter den Begriffen stehenden – tatsächlichen Prozesse interessiert. Die Analyse dieser realen Bewegungen hat sich bei Heidegger idealisiert und subjektiviert.
Ähnlichkeiten zwischen Heidegger und Marx bestehen auch im Verständnis der Theorie: Auch Heidegger verortet Theorie in Praxis – allerdings in einer irrationalen, in der des „Lebens“ als eines nicht hinterfragbaren Geschehens. So fällt die Unterscheidung zwischen der Ebene des Geistes und der der Wirklichkeit aus, und die wirkliche Krise ist in eins eine Krise der Philosophie.
Henning fragt, warum so viele Fragen, die im Marxismus gestellt wurden, bei Heidegger wieder auftauchen. Dies lag, so meint er, vor allem an der sozialen Realität. Die Welt, in der „Sein und Zeit“ geschrieben wurde, war eine unstete, verunsichernde, als krisenhaft erlebte. Individuell wie kollektiv waren die Verhältnisse schwierig. Die Erwartungen an die Philosophie waren in dieser Situation hoch, und der Marxismus konnte auf viele Fragen Antworten geben. Deshalb drängte sich eine Beschäftigung mit ihm auf. Für Heidegger war zudem die Auseinandersetzung mit Hegel zentral; deshalb kam er auch um Stellungnahmen zum größten Kritiker Hegels, zu Marx, nicht herum.
Vor allem aus einer Notiz Heideggers zu Platons Ideenlehre, in der von der „Überwindung des Marxismus“ gesprochen wird, schließt Henning darauf, dass Heidegger sich „mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat.“ Dies vermöge die umfassende Aufnahme von Marx-Themen bei Heidegger zu erklären.
Freilich sieht Henning den fundamentalen Unterschied zwischen Heidegger und Marx: Für Marx stand das gesellschaftliche Sein im Zentrum, bei Heidegger ist gerade dies das Uneigentliche. Das Sein ist bei ihm subjektiviert. Der Alltag wird von ihm negativ bewertet. Selbst eine Ethik fehlt bei Heidegger. Das Gewissen sage nichts. Heideggers Antimaterialismus führt nach Henning so zu einem „universalen Irrationalismus“ und einem „totalen Nihilismus“.
2.2 Heidegger und der Nihilismus
An die Diskussion über Heidegger und Marx schließt Henning eine Grundsatzkritik von Heideggers Denken an. Dabei fasst er zunächst eine Relativierung der Wissenschaften durch Historisierung ins Auge: Bei Heidegger haben auch die Wissenschaften eine Geschichte. Dabei unterscheidet Heidegger nach Henning nicht sauber zwischen Genesis und Geltung.
Die Wissenschaftler können der Welt nach Heidegger nicht neutral gegenübertreten: Sie haben die Strukturen der Wirklichkeit schon vorgängig auf bestimmte Weise entworfen. Der Physiker im besonderen hängt am Tropf einer vorgängigen Weltauslegung – die eine philosophische ist. Deshalb ist der Zuständigkeitsbereich der Philosophie bei Heidegger stark erweitert.
Die Krise der Gegenwart ist nach Heidegger zu erklären durch das Verfallen breiter Kreise an eine dinghafte Weltsicht. Diese Weltsicht gründet in einer vorgängigen Ausgelegtheit, in einem „Entwurf“. Dieser fußt seinerseits auf einer Uneigentlichkeit des führenden Seinsverständnisses. Es ist am Philosophen, zu einem anderen Seinsverständnis zu führen.
Bei Dilthey ist die Subjekt-Objekt-Spaltung überwunden, indem die Einheit von Mensch und Welt gegen die tote Zweiheit ausgespielt wird. Damit verbindet sich eine antiwissenschaftliche Einstellung. Eine solche macht Henning auch bei Heidegger aus. Dessen Denken sei ideologisch. Zwar habe auch der Marxismus beansprucht, Wissenschaft zu sein und zugleich Partei zu ergreifen. Doch Marx habe mit seiner ökonomischen Theorie eine strenge Begründung für seine Parteinahme geliefert. Dies fehle bei Heidegger.
Für Heidegger ist Forschung eine Seinsart des Daseins. Deshalb muss Forschung so sein wie das Dasein: also gegebenenfalls irrational. Dagegen betont Henning die Notwendigkeit einer Distanznahme des Wissenschaftlers zum Objekt.
Heidegger betrachtet auch eine Erkenntnistheorie als überflüssig. Erkenntnis ist in seinen Augen kein Erkenntnisfortschritt, sondern nur eine Verhärtung vorhandener Vorurteile. Das Kriterium der Wahrheit liegt im jeweiligen Subjekt selbst. In Heideggers Modell entdecken auratische Führer die Wahrheit, die dann in verschworener Gemeinschaft umgesetzt wird.
II. Würdigung
Hennings Darstellung betont einerseits die Gegensätzlichkeit von Marx und Heidegger, behauptet gleichzeitig aber eine (verdeckte) Marxverarbeitung bei Heidegger. In der ersten Hinsicht kann ihr gefolgt werden; in der zweiten wirkt sie weniger plausibel.
Es ist fraglich, ob Heidegger und Marx wirklich ähnliche Themen behandeln – wie Henning meint. Sein entsprechender Katalog[1] fällt denn auch eher dünn aus und nimmt eher auf Biographisches als auf Philosophisch-Inhaltliches bezug. In Wahrheit scheint das Erkenntnisin-teresse von Heidegger und Marx unterschiedlich zu sein: Marx fasste die ökonomischen Bedingungen des Lebens ins Auge – in der Auffassung, dass das Sein das Bewusstsein bestimme[2]. Dagegen ist das Interesse Heideggers ein existenzielles und die kollektive Ordnung für ihn gerade das Unwesentliche, das Uneigentliche.
Aus Heideggers Perspektive ist die Arbeit an den Weltzuständen eine oberflächliche. Die eigentlichen Veränderungen vollziehen sich im Denken selbst. Deshalb sagt er: „Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, dass von ihm eine Wirkung ausgeht oder dass es angewendet wird.“[3] Sowie: „[D]as Denken ist das eigentliche Handeln.“[4]
Henning sieht die fundamentale Diskrepanz zwischen Marx und Heidegger. Um seine These von einem prägenden Marxeinfluss auch auf Heidegger halten zu können, deutet er sie aber als eine negative Auseinandersetzung mit Marx. An dieser Stelle wird seine Argumentation fragwürdig: Der Nachweis, dass sich Heidegger intensiv mit Marx auseinandergesetzt habe, kann nicht erbracht werden. Einzig eine Notiz im Zusammenhang mit der platonischen Ideenlehre, in der allgemein (und zudem noch mit einem Fragezeichen) von einer Überwindung des Marxismus die Rede ist, wird für diese These als Primärquelle angeführt[5]. Dagegen findet sich in dem Brief an Marcuse, auf den auf S. 310 verwiesen wird, kein Hinweis auf Marx – sondern nur auf den Kommunismus[6].
Unter diesen Aspekten erscheint die Aussage, „dass sich Heidegger mit dem Marxismus auseinandergesetzt und gegen ihn entschieden hat“[7], (allzu) gewagt. Auch der Folgesatz, der eine „umfassende Aufnahme und Umarbeitung von Marx[th]emen bei Heidegger“ behauptet, erscheint problematisch: Heidegger befasste sich mit den Bedingungen existenziellen Seins, während es Marx primär um das kollektive, das ökonomische Sein zu tun war.
Allzu forsch wirken auch die Vorwürfe der Irrationalität und des Nihilismus an Heidegger: Sicherlich vertrat Heidegger kein modernes, naturwissenschaftlich orientiertes Wissenschaftsideal. Und sicherlich hat er gerade mit seiner Betonung der Bedeutung des Vorverständnisses[8] Grenzen objektiver Erkenntnis aufgezeigt. Daraus aber pauschal Unwissenschaftlichkeit, Irrationalität und Nihilismus abzuleiten, scheint übertrieben.
So entsteht insgesamt nicht der Eindruck, dass der angebotene Vergleich zwischen Heidegger und Marx völlig gelungen ist. Heidegger ist nicht in Abhängigkeit von Marx, sondern als eigenständiger Denker mit anderer Ausrichtung zu sehen. Dies ist Henning aufgrund thesenartiger Vorstrukturen seiner Betrachtung nur begrenzt möglich.
III. Weiterführendes
Eine tiefer gehende Untersuchung zum Verhältnis von Marx und Heidegger, als sie Henning im Rahmen seines Forschungsprojekts durchführen kann, nimmt Heinz Dieter Kittsteiner in seiner Studie „Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx“ vor[9]. Im Sinne eines Anhangs sei auf einige zentrale Überlegungen daraus hingewiesen.
Kittsteiner wählt einen glücklicheren Zugang als Henning, indem er Marx und Heidegger gleichberechtigt behandelt. Er schreibt dazu:
„Beide Denker sollen in ihrer Verbindung ihre Eigenart behaupten. Man kann nicht von Marx ausgehen, um bei Heidegger anzukommen. Umgekehrt ist der Weg zurück von Heidegger zu Marx ebenfalls versperrt. Es geht nicht an, Heidegger auf Marx zu reduzieren. Sie sollen sich wechselseitig ergänzen. / Eine solche Anstrengung setzt voraus, dass man weder Parteigänger des einen noch des anderen ist. Proselytentum war immer ein Hemmnis für einen freien Blick auf beide. Eingeengt war auch der Lektürehorizont. Wer Heidegger las, verstand – wie der Meister selbst – zumeist nicht viel von Marx, und für Marxisten war Heidegger politisch indiskutabel.“[10]
Kittsteiner weist eine fragmentarische und defizitäre, aber doch nachweisbare Marx-Rezeption bei Heidegger nach[11]. Dabei weist er insbesondere auf das Entfremdungs-Motiv hin, das Heidegger aufgreift[12]. In diesem Zusammenhang führt er ein bemerkenswertes Zitat aus dem „Brief über den ‚Humanismus’“ an, in dem Heidegger schreibt:
„Was Marx in einem wesentlichen und bedeutenden Sinne von Hegel her als die Entfremdung des Menschen erkannt hat, reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen zurück. Diese wird, und zwar aus dem Geschick des Seins in der Gestalt der Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als Heimatlosigkeit verdeckt. Weil Marx, indem er die Entfremdung erfährt, in eine wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht, deshalb ist die marxistische Anschauung von der Geschichte der übrigen Historie überlegen.“[13]
Im besonderen erkennt Kittsteiner eine Parallele zwischen Heideggers „Man“ und der Rolle des Geldes bei Marx[14]. „Was bei Marx das Geld, tut bei Heidegger das ‚Man’.“[15] Die Gleichsetzung dürfte dabei teilweise zu weit gehen[16], ist aber doch nicht ohne Plausibilität.
Ferner sieht Kittsteiner in Heideggers Rede vom „Ge-stell“ eine verdeckte Kapitalismus-Kritik. Auch dies wäre im einzelnen zu hinterfragen – bezeichnet das „Gestell“ doch in sehr grundsätzlicher Weise ein besonderes Weltverhältnis unter der Herrschaft der Technik: Als „Ge-stell“ unterliegen die Gegenstände einer menschlichen Machbarkeit. „Ge-stell“ bezeichnet einen Zugriff, der im Gegensatz zur einfachen Hin-nahme steht[17].
Auch wenn eine Begrifflichkeit wie jene vom „Ge-stell“ damit fundamentaler ansetzt als die Marx’sche Analytik – und nicht auf eine revolutionäre Praxis zielt –, können Ähnlichkeiten ausgemacht werden. Die Rede vom „Ge-stell“ wie auch vom „Man“ können zivilisationskritisch gelesen werden[18]. Kittsteiner erkennt in diesem Zusammenhang eine Kapitalismus-Kritik „von rechts“, welche die „linke“ ergänzt und sich historisch mit dieser verband:
„Die Kritik am Kapitalismus läuft im 19. Jahrhundert über zwei Linien: die junghegelianische und die nietzscheanische. Die eine mündet in den Sozialismus und kritisiert das Kapital im Namen des Proletariats; die andere attackiert das Kapital und die von ihm durchformte Gesellschaft zivilisationskritisch. Die erste Linie klagt soziale Gerechtigkeit ein, die zweite beklagt die Verhässlichung und Banalisierung der Welt. Beide Linien sind nicht strikt zu trennen. Heidegger gehört zu dieser zweiten Linie; es gibt aber streckenweise Überschneidungen mit der sozialistischen Kritik, eine brisante Konstellation, die in den 20er/30er Jahren in den National-Sozialismus geführt hat.“[19]
Damit sind interessante Bezugspunkte zwischen Marx und Heidegger bezeichnet. Beide betrachten die kapitalistische Entwicklung als einen großen Verhängniszusammenhang, aus dem der Mensch zu befreien wäre. Bei aller Unterschiedlichkeit in Analyse, Perspektive und Methodik sind so doch Ansätze für eine innere Verwandtschaft zu erkennen.
[1] Vgl. S. 305.
[2] Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, S. 9.
[3] Brief über den „Humanismus“, in: Wegmarken, GA Bd. 9, S. 313.
[4] Die Kehre, in: Die Technik und die Kehre, 9. Aufl., Stuttgart 1996, S. 40.
[5] S. 306.
[6] Der Marxismus dürfte für Heidegger vor allem auf einer politischen Ebene von Interesse gewesen sein. Philosophisch konnte er ihn weniger interessieren, da seine philosophischen Interessen auf ganz anderes als ökonomische Zusammenhänge gerichtet waren.
[7] S. 310.
[8] Vgl. Sein und Zeit, 18. Aufl., Tübingen 2001, S. 148 ff. Im Anschluss an Heidegger dann besonders auch Gadamer: Hermeneutik I – Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke Band 1, 6. Aufl., Tübingen 1990, S. 270 ff.
[9] Heinz Dieter Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger – Mit Heidegger für Marx, München 2004. Den Hinweis auf dieses Buch verdanke ich Uli Weigel.
[10] Kittsteiner, a.a.O., S. 26 (Anmerkungen weggelassen). Vgl. auch die Schlussbemerkungen auf S. 226: „So sind die gnostischen Motive in diesen beiden Denkern in ihre Bestandteile auseinandergefallen. Der eine stellt dar, was ist; der andere erdenkt, was fehlt. Beide zusammen erst bilden ein Ganzes. Mit Marx für Heidegger – mit Heidegger für Marx.“
[11] S. 84 ff.
[12] Auch Henning weist auf das Thema der Entfremdung hin, nennt dazu aber nur zwei nicht sehr signifikante Stellen aus „Sein und Zeit“ – dem einzigen Werk von Heidegger, das er wirklich verarbeitet (S. 306).
[13] Brief über den „Humanismus“ (Fn. 3), S. 339 f.
[14] S. 42, 148 ff.
[15] S. 42.
[16] Die Umwandlung des Satzes „Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und muss sich erst finden.“ in „Als Geld-selbst ist das jeweilige Dasein in das Geld zerstreut und muss sich erst finden.“ (S. 151) etwa wirkt sinnentstellend.
[17] Vgl. Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre (Fn. 4), S. 19: „Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen – das Ge-stell.“; S. 20: „Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.“
[18] Vgl. Kittsteiner, S. 146, mit Hinweis auf eine entsprechende Aussage Carl Schmitts. Ob eine solche zeitbezogene Lesart im Sinne Heideggers gewesen wäre, muss zweifelhaft erscheinen. Zum „Man“ etwa schreibt er (Sein und Zeit, S. 129): „Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins.“ Damit rückt er es weg von einer zeitbezogenen Deutung. Indes ist gerade der § 27 von „Sein und Zeit“ von einer Philosophia perennis ungleich (und merkwürdig) weiter entfernt als die anderen Teile des Werkes und zeitkritisch zumindest verstehbar.
[19] S. 138 f.
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